本文發表於東海大學中國文學系「傳統文學與現代詮釋」研討會，1997年5月31日。

刊載於《傳統文學的現代詮釋》，中華文化與文學討論系列第三次論文集，（台北：文史哲出版社，1998年4月），頁245-260。

摘要

在傳統的解釋中，《楚辭·九歌》中的〈國殤〉多半被解釋為：祭祀為國捐軀的楚國將士。本文試從文章的分析與文化人類學的角度，來證明《九歌》乃祭祀山川鬼神，而〈國殤〉為其中的一篇，是祭祀同性質的亡靈，即吳、秦戰士死於楚地者成為遊蕩的鬼魂，接受楚人的祭祀而成為楚國戰神，絕非一般所謂的祖先祠祭。並且探討這種集非成是的解釋，所帶來的影響。

關鍵字

楚辭、九歌、國殤、山川鬼神祭祀、馘首祭梟

一、〈國殤〉的傳統解釋

〈國殤〉是一篇高中國文教學常選用的教材，選自《楚辭·九歌》之中。《九歌》為楚國南部流傳久遠的一套民間祭歌，屈原潤色而成，主要是祭祀山川鬼神。〈國殤〉在其中，是追悼死於國事者的祭歌。而選讀的目的，不外是：「歌頌了戰士的英勇氣概與犧牲精神，也表現了作者的愛國情操。」[1]

這樣的一個「標準答案」，對我們了解〈國殤〉，是不是有幫助？是不是正確？選讀的目的，達成了沒有？為了使討論方便，先把〈國殤〉全文，四段、十八句、一百二十六字，錄下：

(一)操吳戈兮披犀甲，車錯轂兮短兵接，旌蔽日兮敵若雲，矢交墜兮士爭先。

(二)凌余陣兮躐余行，左驂殪兮右刃傷，霾兩輪兮縶四馬，援玉枹兮擊鳴鼓。天時懟兮威靈怒，嚴殺盡兮棄原埜。

(三)出不入兮往不反，平原忽兮路超遠。帶長劍兮挾秦弓，首身離兮心不懲。

(四)誠既勇兮又以武，終剛強兮不可凌。身既死兮神以靈，子魂魄兮為鬼雄。

據一般的高中參考書解釋：首段言戰士全副裝備，兩軍接戰，敵人眾多，飛矢交墜，戰士們能義無反顧，爭先殺敵。次段言戰不得利，敵軍犯我行陣，我軍則左右兩驂非死即傷，仍擊鼓進兵。我軍之敗，非戰之罪，乃因上失天時，下犯神怒，最後只有慷慨犧牲，暴屍原野。第三段言道路遙遠，國殤遊魂未得歸鄉里。屍首仍帶劍挾弓，身死而心不忘殺敵。末段歌頌國殤勇氣十足、武藝高強，並且剛強不可凌辱。人雖死神靈彷如在眼前，而為鬼中雄傑。[2]

這樣的解釋，最讓人疑惑的是句中的「動作者」常常易位，有時候是敵軍，有時候是我軍。既然第四句「楚軍爭先殺敵」，何以第五句為「敵軍凌陣」？敵軍凌陣，何以第六句我軍「車陷馬死」？描寫楚軍陣容，何以出現「操吳戈」、「挾秦弓」的情形？楚軍英勇抗敵仍然敗陣，所以又歸罪於「天時」與「威靈」，老天爺與祖靈何以不助於我？在自己的國境上抵抗敵軍，何以「平原忽兮路超遠」？戰場上廝殺慘烈，仍不致於「首身離兮」而「心不懲」，會不會與現俘殺俘有關？如果是楚軍戰敗，能否言勇敢或武藝高強？死後自然回歸「楚國魂」，繼續為楚國子孫奮鬥？楚國子孫奉祀「祖靈」於宗祠中，何以混入山川祭祀之中？祭祀山川鬼神的「套曲」中，何以會夾入對「愛國將士」的祭禮？

一連串的問題，很難得到合理的解釋，要堅持「歌頌楚國將士的為國捐軀」，恐怕不會有正確的答案。

二、確定〈國殤〉的賓主詞為「國殤」，就是「你們」

請先確定〈國殤〉的賓主詞為「國殤」[3]，也就是王逸《章句》中所註：「謂死於國事者」。什麼是「國事」呢？《左傳》成公十三年云：「國之大事，惟祀與戎」。「祀與戎」是國之大事，所謂死於國事者，自然是死於祭祀與戰爭之人。王逸又引《小爾雅》曰：「無主之鬼謂之殤。」戴震在《屈原賦音義》中解釋「殤」字，他說：「殤之義二：男女未冠笄而死者，謂之殤。在外而死者謂之殤，殤之言傷也。國殤，死國事者，所以別於二者之殤也。」〈國殤〉既然祭祀死於國事者，整篇「祭辭」是祭祀者向著「國殤」者申述，也就是向著「你們」這些死於國事者訴說的。只要把每一句話都加上一個賓主詞「你們」，意思就明朗了。

「你們」操吳戈、披犀甲，車錯轂、短兵相接，儘管旌旗蔽日，敵人若雲，箭矢交墜，「你們」仍然爭先向前。「你們」侵凌我們陣地，踐踏我們，儘管「你們」的左驂傷了，車輪陷土坑，馬匹無法動彈，還是拿玉枹擊鳴鼓，向前攻來。天神因此生氣了，不保佑「你們」，而我們的祖先威靈也發脾氣了，把「你們」通通殺死，棄置原野。「你們」離開家很遠了，無法從山川壅隔的戰場回去，所以帶著長劍、挾著秦弓，被砍去了頭顱，抱持著長恨，遊蕩在我們的國境內。「你們」啊！勇敢！有武藝！剛強的個性不可欺凌。「你們」身死之後，我們祭拜「你們」，「你們」真是鬼中的豪傑啊！

初看這樣解釋的人，可能受不了「顛覆」之苦！但請想想以下幾個問題：

(一)以第二段「凌余陣兮躐余行」為例，如果不肯定「你們」為「侵凌我陣地踐踏我行陣」的主詞，以下連續五句就會被誤會為說明我軍「車毀馬亡」的慘況。古代的車戰、騎兵、箭雨、短兵肉博之後，不論輸贏，雙方都不免死傷累累。而這樣的祭鬼之詞只一面倒的述說：英勇的我軍用優良的武器，也有為國捐軀的決心，竟沒有一點可以歌頌的事功嗎？

(二)楚軍戰敗被殺，不是不勇敢，而是歸因於「天時墜兮威靈怒」。天時何以不利於我？威靈何以盛怒殺我全軍？是因為楚王昏庸不明，還是「天時」與「威靈」只庇佑「正義」的敵軍？顯然是「天時」與「威靈」假借敵軍之手，來殺伐楚軍，還棄屍原野。這樣的老天爺以及神靈，楚人須要祭祀祂們嗎？有一句話是這麼說：「真理永遠站在我們這一邊」，此語雖涉及詭辯，但用在與天神的關係，是不會錯的。「天時」與「威靈」永遠保佑我們，永遠是我們的天神與祖靈，「嚴殺盡兮棄原埜」的對象，自然是來侵犯我們的敵人了。

(三)楚軍怎麼可能以使用「吳戈」、「秦弓」為榮？高中國文課本注釋：「吳人善製戈，故云。……秦人善製弓，故云。」當時已有了「國際軍品買賣」？吳、楚之爭，遠從西元前五八四年開始，逮伍子胥奔吳，率兵攻楚，西元前五Ｏ六年攻破郢都。楚昭王使申鮑胥求救於秦，後漸受制於秦。西元前三一二年，即楚懷王十七年，為秦敗於丹陽，失漢中，斬甲士八萬，虜大將軍屈丐、稗將逢侯丑；復敗於陝西藍田。西元前三Ｏ一年，楚將唐眛被殺，失重丘。次年，楚將景缺又被殺。次年，再失八城。[4]吳、秦為楚世敵，楚國如何而得敵國武器？朱熹《集註》云：「吳戈一作吾科，楯名也。」姜亮夫《屈原賦校注》認為：吳戈，同吾科、吳科、吳魁。他引《爾雅．釋器》曰：「吳魁，盾也。」《釋名》曰：「盾大而平者曰吳魁。」吳戈變成了盾牌，當然可以閃避楚軍用吳軍武器的尷尬。《教師手冊》更進一步說：「戈不必真的是吳戈，甲不必真的是犀甲，用「吳」和「犀」字，是取其修辭之美。」那麼秦弓呢？「秦」也是修飾之語嗎？

有學者謂：「戰士死後，他們的遺體上還佩帶著長長的寶劍，腋下還挾持著秦地產的良弓。」[5]楚國戰士規矩真好，死前還把寶劍收入腰際劍囊，還緊緊抓住從敵人之處搶來的戰利品「秦弓」，這樣的解釋，未免轉得太硬！事實上，弓、劍、戈、犀甲在當時是各國所共用的武器，現代考古學家所作的考古調查，楚國兵器製作非常豐富，不假外求。[6]

(四)守勢的戰爭中，楚軍就在自己的國境上抵抗敵軍，何以「出不入兮往不反，平原忽兮路超遠」？而死在楚境的吳、秦軍士靈魂，遠離家園，為山川障隔，無法回歸，更無法受到後代子孫的祭祀，自然要在楚境漫無目的的飄蕩，所以仍然「帶長劍、挾秦弓」。至於「首身離兮心不懲」，又怎麼解呢？戰場上廝殺慘烈，仍不致於「首身離兮」而「心不懲」，會不會在祭神的儀式中，與獻俘、殺俘有關？削去首級，再加以祭祀，可以使「無首之鬼魂」變成保衛楚國的「戰神」！

(五)末段云：「誠既勇兮又以武，終剛強兮不可凌。身既死兮神以靈，子魂魄兮為鬼雄。」如果是楚軍戰敗而死，可以說他們勇敢、剛強、不可欺凌，說他們武藝高強，似乎有些嘲弄。他們既然為楚國而死，死後為「楚國鬼」，集聚「楚國魂」而成為「威靈」的一部份，繼續保衛楚國子孫而戰；不致於遊蕩原野之中。相反的，吳、秦戰士在兩百多年侵略楚國的行動中陸續死去，不知凡幾。他們的靈魂漂泊在楚國境內，他們能「懲忿窒欲」，不作祟，不傷害楚人嗎？楚國人祭祀這些敵國戰士或祭典中被殺的敵國俘虜，使他們心無怨恨，甘願為楚國效力。這就是楚人要用阿諛的口氣來祭祀這些敵國戰士了。

從以上的分析，〈國殤〉乃祭祀敵國戰死楚境軍士的解釋，會比祭祀為國捐軀的楚國戰士，較為可信。王逸等人認為〈國殤〉祭祀「死於國事者」或者「無主之鬼」，是沒有錯的，在他們的理念中既已收編為楚國戰神的鬼魂，不用特別標示鬼魂們原來的身分。而後人在不同的宗教祠祭的觀念中，以及闡揚愛國主義的意圖下，誤會了〈國殤〉原有的祭祀意義。

三、〈國殤〉在《九歌》之中，同樣是「山川鬼神祭祀」之一

〈國殤〉為《九歌》中的一篇，要了解〈國殤〉的內容與寫作意義，自然要從《九歌》入手。《章句》中說：「《九歌》者，屈原之所作也。昔楚國南郢之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祠；其祠必作歌樂鼓舞以樂諸神。屈原放逐，竄伏其域，懷憂苦毒，愁思沸鬱，出見俗人祭祀之禮，歌舞之樂，其詞鄙陋，因作《九歌》之曲。」這段話有兩個重點：首先是《九歌》乃楚沅湘之間信鬼好祠風俗下的產物，為一套祭祀鬼神的樂曲。其次，內容為屈原改寫過。但不論屈原有否改寫？〈國殤〉為其中一章，也應該「山川鬼神祭祀」之一。以下論之：

(一)《九歌》是一套祭祀鬼神的舞曲

何謂《九歌》？歷來學者說法甚多[7]，但大都沿承王逸《章句》之說，同意為沅湘間祭祀的巫歌。朱熹《楚辭辨證》、戴震《屈原賦注》、陳本禮《屈辭精義》都注意到男女巫扮神的祭祀過程。王國維亦說：「楚辭之靈，殆以巫兼尸之用者也。其詞為巫曰靈，謂神亦曰靈。蓋群巫之中，必有象神之衣服形貌動作者，而視為神所依憑，故謂之曰靈。....是則靈之為職，或偃蹇以象神，或婆娑以樂神，蓋後世戲劇之萌芽，已有存焉者矣。」[8]日人青木正兒〈楚辭九歌舞曲的結構〉，謂：《九歌》十一篇是一組舞曲，且首尾結構俱備，〈東皇太一〉為首篇，禮魂為末篇。聞一多亦根據鄭振鐸、孫中雲、丁山之見，肯定「前後兩章確乎是一迎一送的口氣....中間所餘大概即《楚辭》所謂《九歌》，他甚至還作〈九歌古歌舞劇懸解〉，用舞劇的形式來表現《九歌》的內容。[9]

(二)屈原改寫過《九歌》？

屈原有沒有改寫《九歌》？這是一個找不到答案的問題。胡適曾說：「屈原的傳說不推翻，則《楚辭》只是一部忠臣教科書，不是文學。」游國恩說：「自來《楚辭》的注家，往往歡喜拿《九歌》附會到屈原身上。」他們兩人持論的目的，很明顯是要脫開「愛國主義」的詮釋，把《九歌》還回原貌。《九歌》的原貌如何？游國恩又說：「表現祭祀和戀愛兩種揉合的作品。」他把《九歌》分為兩組：「第一組為祭歌：〈東皇太一〉、〈雲中君〉、〈東君〉、〈國殤〉、〈禮魂〉五篇。第二組為情歌：〈湘君〉、〈湘夫人〉、〈大司命〉、〈少司命〉、〈河伯〉、〈山鬼〉六篇。這樣的二分法，是靠「想像力」的，也受到蘇雪林的質疑。蘇氏認為《九歌》仍是表現宗教信仰的祭歌，中間有所謂的「人祭」；她舉了《左傳》昭公十年、十一年楚人獻祭俘虜於天神的證據，並且說：人神戀愛為人祭的變形；為了要宣傳神召，表達對神的愛慕，可以讓犧牲者以為自己與天神戀愛結婚，情願接受獻祭的命運。就這個觀點來看，祀水神、司命之神、河神、山鬼、國殤，都是相同系列的祭祀活動。[10]

(三)〈國殤〉乃《九歌》之一章

《九歌》十一篇章，何以不是九篇章？歷來說法甚多，張壽平在《九歌研究》一書中，列表詳述。[11]其中涉及〈國殤〉的論述有二：(1)陸時雍、李光地、劉永濟等人不取〈國殤〉、〈禮魂〉二篇，以迎合九篇之數。(2)黃文煥、林雲銘、朱冀合〈山鬼〉、〈國殤〉、〈禮魂〉為一篇。凌純聲從陸氏之說，再根據英人韋力(Waley)所著《九歌----中國古代的薩滿教研究》說：「〈國殤〉、〈禮魂〉為《九歌》之附錄而得十一章，二者原來不在《九歌》之中，所以他認為：「《九歌》為祭神祀典，〈國殤〉、〈禮魂〉雖祀人鬼，亦是祭典之一，故附於《九歌》之後。」[12]

(四)〈國殤〉屬「山川鬼神祭祀」之一

《九歌》所祭諸神為誰？這個答案當然又是眾說紛紜。但從題目直解，大抵不逃楚國天神、雲神、水神、太陽神、司命運之神、司後嗣之神、河神、山魅、亡魂等「山川神鬼」。凌氏歸納《九歌》所祀神鬼有四類：上帝、天神、地祇、人鬼；又認為〈國殤〉、〈禮魂〉係混入《九歌》之中，所以把〈國殤〉、〈禮魂〉單獨解釋為出戰、殺敵、祭梟、娛神四部曲，而「馘首祭梟」變成了主要行為，離開「追祀亡魂」的原有意義。

一般說法也是將〈國殤〉解為「祀人鬼之歌」，有別於「祀神之歌」；《九歌》因此被「兩截」化了。如過常寶說：「《九歌》中除〈國殤〉一篇屬招魂類外，〈東皇太一〉、〈雲中君〉、〈大司命〉、〈少司命〉和〈東君〉是祭祀天神的；〈湘君〉、〈湘夫人〉、〈河伯〉和〈山鬼〉四篇是祭祀地祇的。」如果這個「人鬼」又當作「愛國戰士」來看，就更遠離了「山川鬼神祭祀」的統一型態。幸好過常寶把「人鬼」解作「遠人」，屬國家祀典，「對一國之內所有無主之鬼進行公祭，所以稱作『國殤』；這一種祭祀形式一直在民間延續著，強調『無主之鬼』，也看重『橫死之鬼』。」[13]祭祀橫死、無主之鬼，與韋力(Waley)所稱「薩滿教」似乎有相當密切的關係。

陳郁夫在《人類的終極級關懷》書中，解釋「薩滿教」的意義，他說：「薩滿教通常泛指東起白令海峽，西迄斯堪地那維亞拉普蘭地區之間，亞歐兩洲北部說烏拉爾、阿爾泰語各族人所信仰的宗教，也有人用來指今天世界各地的原始宗教。『萬物有靈』是薩滿教的基本信仰，薩滿即巫師，死後若干時日，其靈魂或宗族的祖靈會附在本氏族某些成員或自己家族下一代人身上。他們拜火、拜山、拜日月星辰、風雨雷電，奉行自然崇拜，也崇拜動物、祖靈，還有偶像。他們祭祀祖靈，祭後驅逐趕離」。在行文中，陳氏也談到巫祝神靈信仰以四種方式保留到今天：祖先崇拜、天帝崇拜、鬼神崇拜、巫祝占卜。其中在「鬼神崇拜」一項，陳氏述及古帝王從五代開始便祭祀山川鬼神，舉凡五嶽四瀆、土神、穀神。相信人死後的鬼魂能感

恩報答，亦能懷怨報復，祀鬼靈為了祈求消災去禍。[14]王祥齡《中國古代崇祖敬天思想》中，談及中國的古代原始宗教，經過自然、圖騰、祖先三個時期的崇拜進程。他還舉「禘祭」之例，最初為殷人祭天及自然神、四方之祭，最後才演變成也祭先公、先王。[15]從文化人類學上的探討，《九歌》的祭祀，恐怕存有「自然崇拜」及「薩滿教」相當多的特徵，而「祖先崇拜」還埋沒在「圖騰信仰」或「恐懼祖靈」之中，如何去祭祀「愛國戰士」？應該還有一段相當長的距離。即使在「祖先崇拜」的宗教自覺產生後，楚國子孫應當奉祀「祖靈」於宗祠，何以混入山川祭祀之中？

近代學者發覺秦簡《日書》，是一個很好的外證。劉信芳撰〈秦簡日書與楚辭類徵〉，引述諸多秦簡，指出三十幾種「外鬼為祟」，需供給豐厚的祭品。他還引述湯炳正之見，鄉人行祭殤鬼為「鄉殤」，國家之祭為「國殤」。〈國殤〉的內容為楚王借「強鬼」以「弭兵」。劉氏並謂，〈國殤〉所祀之「強鬼」，當與秦簡《日書》所祀之「外鬼」相類。劉氏再引楊昌鑫〈愛國詩篇，還是沅湘殤悼葬詞？----國殤主題質疑〉一文，說明：「沅湘民族中祭奠超度的不是自己家裡死殤的親人，而是自己家裡人殺死的仇敵「殤鬼」，祭儀且格外莊嚴、隆重、虔誠，祈禱殤鬼寬恕，頌揚殤鬼勇烈，護送殤鬼升天，轉世超生。」用這樣的觀點去檢視〈國殤〉，其所祀為敵國陣亡將士之靈，有如秦簡《日書》之以供品祀「外鬼」，以求平安，應該是可以被接受的。[16]

(五)〈國殤〉與「外鬼」、「祖靈」間的關係

祭祀「外鬼」的旁例還有很多，如：

[甲]台灣山地賽夏族的矮靈祭。矮黑人是一支文化較高的部族，與賽夏族毗鄰而居，因故為賽夏族所屠殺。事後，賽族瘟疫，疑矮黑人懷忿作祟。所以迎祭矮人之靈求得饒恕。宴飲三日，獻牲祭拜之後，再驅矮靈離去。此所以祭異族之鬼也。

[乙]台灣山地泰雅族有出草風俗，獵首之後，舉行招魂式，稱「茲馬茲培奧透夫」。祭辭有數種，其一為：請你們隨遇而安吧！我向你供酒歡迎你，請你告訴你的父母妻子兄弟姊妹們，我們所住的這個族社是個好地方，邀請更多你的同胞一起來住，共享快樂！[17]

[丙]十七世紀末葉孟田氏(Montanus)載臺灣平埔番紀事：平埔人殺敵取敵首級歸。如再出戰，取出頭骨，塞米飯於口，祈禱說：你，頭骨，雖是我們的仇敵，啊！讓你的靈魂離開你，陪我們同去戰場，幫助我們得到勝利，如你樂意允許，當我們逢到時節，我們永遠向你獻祭，敬你如諸神。

[丁]中國西南野卡族列首事。卡瓦人獵人頭歸寨，男子在前唱歌，婦女在後哭云：「人家都會走路，你這頭為什麼走錯了路，送掉了命，爺娘生了你，哪裡知道今天是你的死日....」一路槍聲、歌聲、哭聲不絕。入寨，先祭人頭，大家對之哭泣，悲弔被砍頭知人，為他們而犧牲性命、回不得家鄉、見不得爺娘。祭人頭後，割人頭之唇或耳一些，再宰牛豬狗雞，以祭拜祖先。祝告祖先今年已獻祭人頭，請保佑全寨人口平安、穀物豐收、六畜興旺、驅逐邪魔。卡瓦人相信「遠處人被砍頭以後，他的靈魂不認識路途回去；且在本地又無親友，可以專心致志的保護他們」。[18]

從以上四個例子，可以見到殺敵或砍去敵人首級後，再祭祀敵人，反能掌控「敵靈」，成為我方的「神靈」，與自己的「祖靈」混合為一，共同來照顧後代子孫。殷墟馘葬區所見「無頭戰士」，將頭顱與身軀分開祭祀，墓主就可以帶著他們前往陰間，來保護墓主，免受其他惡鬼的侵襲。或許「砍頭後的祭祀」，可以完全控制他們。[19]

「祖靈崇拜」有什麼意義呢？原始人相信，人死後其魂魄會永久留在人間，和其他先祖之神靈共同聚在一起，照拂子孫生活。泰雅族稱「祖靈」為「奧圖夫」，賽夏族稱「卡阿衣」，布農族稱「哈尼特(卡尼特)」，曹族稱「海奇幽」，排灣族稱「突馬斯」，阿美族稱「卡娃斯(沙米亞)」，雅美族稱「陶臬魯特」。[20]「祖靈」可以保佑子孫，但如果子孫不敬、不按時祭祀、祭祀不合理法，也會生氣而降災報復。降災為烈的，自屬無人祭祀的孤魂野鬼，如臺灣常見「有應公」、「聖公媽」等，或行瘟疫的癘鬼，如王爺等。但在原始人在宗教與倫理還未緊密結合，顯然「祖靈崇拜」與一般的山川神祇、癘鬼、儺鬼混合而未能區分，還不是單純的「祖先祠祭」。

楚國祭祀的對象很多，張正明《楚文化史》中，分為三類：第一類是楚人之神，即風伯、雨師、日御、月御、山神、水神、癘鬼、司禍、地宇、土伯、東城夫人等。第二類是北方諸夏之神，即高辛、軒轅、海若、河伯(馮夷)、雒嬪等。第三類是南方夷越之神，即伏犧、女媧、湘君、湘夫人等。從東皇太一至尊之神與這串長長的神明名單上，似乎看不到「祖先祠祭」。但不可能沒有「祖先祠祭」啊？張氏又云：「天子祭祀及於群神萬物，諸侯祭祀星辰、山川和祖先。」[21]「祖先祠祭」如果混入了「山川崇拜」之中，總要能成比例才是；換句話說，如果〈國殤〉是「祖先祠祭」，在《九歌》中的份量顯然不足；所以「山川崇拜」與「祖先祠祭」，必然歸屬在不同的領域中。

說〈國殤〉祭祀吳、秦各國戰死楚境的軍士，是比較接近癘鬼、儺鬼的崇拜，把這些無所皈依的「外鬼」，透過祭祀的手段，轉換成楚國的「祖靈」，甚至成為楚國的天兵戰將，來保護楚國後世子子孫孫。祭祀的對象之所以被誤會為「楚國的祖先」，特別是「為國捐軀的愛國戰士」，可能迷惑於「祖靈崇拜」與「祖先祠祭」的不同吧！

四、傳統文學合理詮釋的必要

傳統對〈國殤〉的解釋，都是陷在「愛國主義」的牢籠。王逸《章句》先說《九歌》為祠鬼之歌，屈原見其詞鄙陋，加以改寫。可是卻又說：「上陳事神之敬，下見己之冤結，託之以諷諫」；朱熹《集注》接著說：「以寄吾忠君愛國眷戀不忘之意」。他們兩人對〈國殤〉祭祀的對象只說是「死於國事者」，後人逃不脫「愛國」的大傘，徑自解為「愛國戰士」了。迨胡適、陸侃如、游國恩等人，為了破除「愛國」的迷障，力闢屈原為烏有人物，或未曾修訂《九歌》；但他們沒有把目光轉移到文章的詮釋。凌純聲則以文化人類學的觀點切入，看見了殺敵、祭祀等現象，他卻把〈國殤〉、〈禮魂〉當作《九歌》的附錄，結論放在「馘首祭梟」的活動上，無法了解〈國殤〉也是祭祀活動中連續的一環。蘇雪林能將《九歌》統合在「人祭」的活動上，看出「人神戀愛」是用來安慰、鼓舞被獻祭者；但蘇氏執著〈國殤〉為祭祀印度無頭戰神迦尼薩，又把祭祀「殤鬼」的論點給模糊了。近人劉信芳等從考古發掘中獲得秦簡《日書》，提供了祭「外鬼」的間接佐證，只可惜沒有引述到〈國殤〉的解釋上頭。

用「愛國主義」的思維法則，來看〈國殤〉有什麼不好呢？請想想，用諛詞來讚美自己戰場失敗的戰士，說他們「武藝高強」，又說「時運不濟」，到底是褒詞還是貶意？這種「愛國」是很無力的，最終無可奈何地被「填入溝壑」，恆想、恆愛而恆怨的心情，永遠化解不開。一般無愛國雄志的人，也被怨艾的口氣與失敗的情緒所感染。這種屈於弱勢、頹勢而「致命式」的自我肯定，不禁讓人想到鴉片戰爭、割讓香港至今，國人所醞釀出來的「阿Ｑ精神」！

假如我們借取文化人類學的知識，了解《九歌．國殤》祭祀的意義，可以體會人類敬神、畏神、諛神、驅神的種種心理，對人類自覺於天地之間，找出自處之道，能有進一步的體會。我們被訓練站在弱勢楚國的立場，來宣揚愛國理念；為什麼不換個角度，來想想春秋時代楚國曾經叱吒風雲，入侵中原呢？我們到底是誰的子孫？楚、吳、秦、晉，還是來自更遙遠的「國度」？我們應該愛哪個國家呢？在不傷害他國生存的情況下，來爭取本國生存的權利，才是重要的；從這個理念引申，宇宙上每一個生命都應該被尊重的。戰國末期，吳、秦的侵略行動，受到了重創，而楚國人祭祀吳、越陣亡的戰士，一方面是避免敵靈鬼魂的報復，但同時也是對英勇敵人的禮敬與寬恕。從這個角度來讀〈國殤〉，會不會比哀禱「為國犧牲的楚國戰士」，來得有意義？

高中選教本文的原因，以本文篇幅短小，「歌頌了楚國的將士在保境衛民的戰爭中視死如歸的英勇氣概」。《教師手冊》列舉教學重點有三：知識探求、能力培養、情意陶冶。希望教師能使學生在知識探求上，能(a)了解本文寫作背景，(b)認識屈原及其作品對後世的影響。在能力培養上，能(a)培養運用映襯、誇飾等修辭技巧的能力，(b)培養用「先敘後論」的形式寫作的能力。在情意陶冶上，能(a)體認將士為國犧牲的英勇精神，(b)體認屈原的愛國情操。這樣的教學目的，能夠成功嗎？只選了《九歌》的單篇〈國殤〉一百二十六個字，對《九歌》的認識，已經是「瞎子摸象」；如果要因此了解屈原寫作背景、作品與對後世作品的影響力，恐怕是「夸父追日」；要從中模擬「賦體」、「騷體」還是「祭歌」的寫作，是「緣木求魚」；要從中學會起承轉合的文章作法，是「捨近求遠」；認為從中可以了解「愛國精神」，可以掌握文章主題，也是「買櫝還珠」。

我們通過教科書選文的方式來認識傳統文學，觀察的角度不夠寬；也常沿襲舊的解釋方法，缺少重新思考的空間，以致於誤解了原作的意義。如果能夠通過新的社會學、心理學、文化人類學等新興的知識，來幫助閱讀，尋求「文通字順」的解釋，才能夠得到正確的解說。〈國殤〉的新解說，其實只是找尋「原本意義」的一條途徑而已；但願能在「傳統文學的現代詮釋」的討論中，提供一個小小的例證。（全文結束）

重要參考書目

朱熹《楚辭集注》，臺北：華正書局，1974年影印宋端平二年(1235)刊本。

劉永濟《屈賦通箋》，北京：北京人民出版社，1961年初版。

游國恩《楚辭概論》，臺灣：商務印書館，1968年6月臺影印版。

王國維《宋元戲曲史》，臺北：河洛圖書出版社，1975年9月臺影印版。

蘇雪林《屈賦論叢》，臺北：國立編譯館，1980年12月初版。

張壽平《九歌研究》，臺北：廣文書局，1970年4月初版。

馬承驌《九歌證辨》，臺北：文津出版社，1981年7月初版。

錢誦甘《九歌析論》，臺灣：商務印書館，1994年1月初版。

林河《九歌與沅湘民俗》，上海：三聯書店，1990年7月初版。

聞一多《神話與詩》，有朱自清1947年序，臺灣影印版。

凌純聲《中國邊疆民族與環太平洋文化》，臺北：聯經出版公司，1979年7月初版。

王祥齡《中國古代崇祖敬天思想》，臺北：臺灣學生書局，1982年初版。

張正明《楚文化史》，臺北：南天書局，1990年4月臺初版。

過常寶《楚辭與原始宗教》，北京：東方出版社，1997年6月初版。

陳郁夫《人類的終極級關懷》，臺北：幼獅文化，1994年8月初版。

蔡相輝《臺灣的祠祭與宗教》，臺北：臺原出版社，1989年9月初版。

吳瑞琴《臺灣原住民風俗志》，臺北：臺原出版社，1992年元月初版。

劉信芳〈秦簡日書與楚辭類徵〉，《江漢考古》，1990年第1期。

附录：許建崑學術著作

一、明代文學

＊〈《明史‧文苑傳》歸有光、王世貞之爭重探〉，《東海學報》第46卷，頁71-94，東海大學文學院，2005年7月。

＊〈文學大眾化與大眾文學化：重構明代文學史論述的主軸〉，明清文學討論會，南華大學中文系，2004年4月。

＊〈洪芳洲先生詩文交誼考〉，《洪芳洲研究論文集》，頁229-258，台北：洪芳洲研究會，1998年6月。﹝另見《東海中文學報》12期，頁51-66。）

＊〈焦竑文教事業考述〉，《東海學報》34卷，頁79-98，台中： 東海大學文學院，1993年6月。

＊〈李攀龍評傳〉，《書和人》621期，頁1-2，台北：國語日報社，1989年5月。

＊〈李攀龍的文學主張〉，《東海中文學報》第7期，頁93-105， 台中：東海大學中文系，1987年7月。

＊〈李攀龍古今詩刪與相關唐詩選各版本的比較〉，《東海中文學報》第6期，頁99-114，台中：東海大學中文系，1986年4月。

＊〈增埔《明人傳記索引》二：前七子集部分〉，《東海中文學報》第5期，頁73-98，台中：東海大學中文系，1985年6月。

＊〈增埔《明人傳記索引》一下：後七子集部分〉，《東海中文學報》第4期，頁87-102，台中：東海大學中文系，1983年6月。

＊〈增埔《明人傳記索引》一上：後七子集部分〉，《東海中文學報》第3期，頁169-202，台中：東海大學中文系，1982年6月。

＊〈試探中國圖書分類現象及其意義〉，《東海中文學報》第2期，頁133-149，台中：東海大學中文系，1981年4月，。

＊〈宗臣評傳〉，《書和人》第383期，頁1-8，台北：國語日報社，1980年2月。

＊〈後七子交誼考〉，《東海中文學報》第1期，頁79-92，台中：東海大學中文系，1979年11月。

＊〈李攀龍與鍾惺選唐詩格的異同〉，《幼獅月刊》46卷第4期，頁31-35，台北：幼獅文化，1977年10月。

二、古典小說

＊〈《西遊記》敘事、主題與揶揄語氣的探討〉，明代文學、思想與宗教國際學術研討會論文集，，頁85-112，南華大學文學系，2005年8月。

＊〈我走進了大觀園：劉老老三進大觀園評析〉，《國文新天地》7期，頁41-47，台北：龍騰文化，2004年3月。

＊〈小說文體的閱讀與考據：以虯髯客為例〉，《國文新天地》6期，頁6-10，台北：龍騰文化，2003年12月。

＊〈「三言」故事對唐人小說素材的借取與再造〉，《第一屆通俗文與雅正文學全國學術研討會論文集》，頁271-312， 台中：中興大學中文系，2001年10月。

＊〈馮夢龍《太平廣記鈔》初探〉，中國古典文學研究會主編《古典文學》第十五集，頁329-358，台北：台灣學生，2000年9月。

＊〈杜子春傳的寫作技巧及其神人關係的探討〉，台中：《東海學報》38卷1期，頁27-38，1997年7月。

＊〈霍小玉傳深層心理結構探析〉，《東海學報》37卷，頁93-105，台中：東海大學文學院，1996年7月。

＊〈虯髯客傳肌理結構探析〉，《東海中文學報》11期，頁61-台中：東海大學中文系，1994年12月。

＊〈試論唐傳奇中所表現的愛情情態〉，《東海文藝季刊》第30期， 頁120-127，台中：東海大學，1988年12月。

＊〈梁山泊三易其主的寫作技巧及其內在意義〉，《中國文化月刊》第9期，頁93-104，台中：東海大學文學院，1980年7月。

三、近現代文學

＊〈尋找X點，或者孤獨向前？----試論劉克襄自然寫作的認知與建構〉，《自然生態寫作論文集》，頁94-114，台北：文津，東海大學中文系，2001年12月。

＊〈文化現場的再造與迷失----論余秋雨散文二書所表現的文人情懷〉，《旅遊文學論文集》，頁206-231，台北：文津，東海大學中文系，2001年1月。

＊〈流泉與燈火----試論林海音兒童文學作品中的風格特質〉，第一屆資深兒童文作家研討會論文，頁1-8，台北：中華民國兒童文學學會，1999年10月。

＊〈長髮為君剪----楊德昌《海灘的一天》觀後〉，《東海文藝》第11期，頁46-55，台中：東海大學，1984年3月。

＊〈每家人都費了一番精神----評張系國的《昨日之怒》〉，《書評書目》第74期，頁96-105，台北：書評書目社，1979年6月。

四、兒童文學

＊〈台灣兒童文學學術發展的多方向〉，台東大學主編《兒童文學學刊》第11期，頁85-112，台北：萬卷樓，2004年7月。

＊〈陳素宜作品中的守望與介入----兼論女性作家寫作的優勢〉，《東海學報》第45卷，頁313-328，東海大學文學院，2004年7月。

＊〈六O年代台灣中長篇少年小說作品評析〉，第九次中華文化與文學學術研討會：戰後初期台灣文學與思潮國際學術研討會、頁291-313，台中市，東海大學中文系，2003年11月。

＊〈展開夢幻飛行的翅膀----試論班馬的兒童文學理論與作品〉， 靜宜大學文學院主編《第五屆兒童文學與兒童語言學術研討會論文集》，頁 359-379，台北：富春文化，2003年11月。

＊〈自覺、探索與開拓----試探周曉、沈碧娟主編的《中國大陸少年小說選》〉，台東師院主編《兒童文學學刊》第8期，頁433-460，台北：萬卷樓，2002年11月。

＊〈試論張之路少年小說的作品特質〉，《東海中文學報》第14期，頁165-185，東海大學中文系，2002年7月。

＊〈成長的苦澀與瑰麗----曹文軒為孩子刻畫的文學世界〉，《東海學報》第43卷，頁87-106，東海大學文學院，2002年7月。

＊〈陷圍的旗手----李潼「台灣的兒女」系列作品的成就與困境〉， 台東師院主編《兒童文學學刊》第6集，頁22-61，台北：天衛文化，2001年11月。

＊〈在野性與人性之間的拔河----試論沈石溪創作動物小說的成就與困境〉，兩岸兒童文學研究發展研討會，台北：中華民國兒童文學學會，1999年8月。

＊〈少年小說創作的多向性與永恆性〉，《浙江師大學報(社會科學版)》總99期，頁19-23，金華：浙江師範大學，1999年7月。

＊〈魔笛魅力今何在----試論當代童話的特質與傳播〉，1998海峽兩岸童話學術研討會，頁17-27，台北：中國海峽兩岸兒童文學研究會，1998年6月。

＊〈在對抗、復仇、寬恕與悲憫之間的抉擇----談十一部有關抗日戰爭的少年小說〉，台北：《兒童文學家》季刊第23號，頁18-33，1997年12月。

＊〈開闢一條文學創作的新徑----兒童文學教學經驗報告〉，《兒童文學學術研討會論文集--兒童文學教育》頁73-87，台東：台東師範學院，1994年2月。

＊〈檢視國內少年小說的一塊里程碑----試析歷屆洪建全文學獎少年小說得獎出版作品〉，《兒童文學學術研討會論文集--少年小說》，頁111-147，台東：台東師範學院，1992年6月。

五、其他

＊〈孫克寬先生行誼考述〉，緬懷與傳承：東海中文系五十年學術傳承研討會， 頁153-178，東海大學中文系，2005年10月。

＊〈九二一地震的記憶書寫與瞻望〉，九二一震災與社會文化重建研討會論文，頁1-14，中央研究院民族研究所主辦，2001年10月。

＊〈國殤乃祭祀戰死楚境之敵國軍士說〉，《傳統文學的現代詮釋論文集》，頁246-260，台中：東海大學中文系，1998年6月。

六、專書

＊《拜訪兒童文學家族：少年小說、童話》，台北：世新大學，2002年5月。

＊《牛車上的舞台》，台中市籍作家作品集，台中：台中市文化中心，1994年6月。（早期創作集）

＊《李攀龍文學研究》，台北：文史哲，1987年2月。（副教授升等論文）

＊《張衡傳》，世界兒童傳記文學，台北：光復書局，1985年6月。

＊《王世貞評傳》，1976年2月。（碩士論文）

七、主編

＊《海納百川：知性散文選》，與周芬伶、彭錦堂、阮桃園合編，台北市：聯經，2005年6月。

＊《台灣後現代小說選》，與周芬伶、彭錦堂、阮桃園合編，台北市：二魚，2004年6月。

＊《寫作教室：閱讀文學名家》，與周芬伶、彭錦堂、阮桃園合編，台北市：麥田，2004年3月。

＊《林鍾隆先生作品討論會論文集》，台北：富春，2001年10月。

＊《旅遊文學論文集》，與魏仲佑先生合編，台北：文津，2000年1月。

＊《認識童話》，台北：天衛文化，1998年12月。